گذار گفتمان اجتماعی در دوره مشروطه

گذار گفتمان اجتماعی در دوره مشروطه

عوامل متعدد داخلی و خارجی در طول دورۀ قاجار، منجر به تغییرساخت سیاسی در ایران شد، به طوری که در اوایل قرن بیستم ۱۹۰۵م. /۱۲۲۴ه. ق وقوع «جنبش مشروطه»، سرآغاز دوران نوینی در تاریخ سیاسی ایران را رقم زد. این جنبش پایانی بود بر شیوۀ سنتی حکومت در ایران که در آن شاه خود را «سایۀ خدا در زمین» می­دانست و بدون هیچ گونه محدودیت قانونی و سازمانی بر رعایایش فرمانروایی می­کرد، و مقدمه­ای شد بر شیوۀ مشروطه که در آن مردم به واسطۀ نمایندگان منتخب خود حاکمیت می­یافتند. از این زمان سلطنت به عنوان «ودیعه­ای که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه مفوض شده»تعریف گردید. (همان، ۱۴9)

در واقع   گفتمان سنتی غالب در دوران پیش از مشروطه که در این تحقیق به عنوان دوران عطف گفتمان مدرن ناسیونالیستی یاد می­شود”  نقش پدرسالارانه شاه و نظام سلسله مراتبی فرماندهی از بالا و فرمانبری از پایین را پذیرفته بود. مماشات با بیگانگان ( در دوره­ی قاجار ) خط مشی اتخاذ شده بود. نظام غیر متمرکز خاندانی برقرار بود و ایالات و ولایات ایران را شاهزادگان قاجار اداره می­کردند و در عین حفظ استقلال خود به حکومت مرکزی مالیات می­دادند از این روی حکومت مرکزی درمقابل حکومت­های محلی آسیب پذیر بود. این نقطه ضعف بعد­ها توسط دو گفتمان دیگر مورد استفاده قرار گرفت. باستان گرایی شاهان قاجار حالت نوستالژیک آن­ها را به شاهان پیش از اسلام نشان می­داد. تنفیذ شریعت به شرط حفظ منافع شاه و دولت و پیوند دین و سیاست با محوریت شاه و استفاده ابزاری از دین. در حالی که گفتمانی که از آن به عنوان تجدد یاد می­شود با سلطه بیگانگان مخالفت کرد. وحدت ملی را مقدم بر وحدت گروهی دانست حال آنکه گفتمان تلفیقی بر باستان گرایی مذهب محور ( نزدیک شدن به پادشاهان بعد از اسلام ) تاکیید کرد. و مانند گفتمان سنتی تنفیذ شریعت و پیوند دین و سیاست را مفصل خود قرار داده بود.

گفتمان­ها به خودی خود به تربیت نیروی اجتماعی و سوژه­ها می­پردازند. گفتمان زمانی معنا
می­یابد که در تضاد با گفتمان­های دیگر قرار گیرد. سوژه­های گفتمان سنتی دارای ویژگی­های ذیل بودند: منفعل، تقدیر گرا، غیر رقیب با نظام حاکم، مطیع حکومت خودکامه، پذیرنده مشروعیت، مقبولیت و کارآمدی نظام اقتدار طلب قاجار”معتقد به فره ایزدی شاه و تلفیق دین و سیاست در سلسله مراتب نظام قاجار. نیرو­های اجتماعی گفتمان تجدد هم برای مقابله با دو گفتمان دیگر ویژگی­های خاص خود را داشتند: آن­ها مشارکت جو، فعال، ضد و رقیب سلطنت بودند، نظام مبتنی بر انتخابات آزاد و اقتدار نسبی را مد نظر قرار دادند، مشروعیت و کارآمدی نظام را نفی کردند و مقبولیت نظام را در قالب پارلمان پذیرفتند و معتقد به جایگزینی رای و پذیرش مردمی به جای فره ایزدی نظام بودند. سوژه­های گفتمان تلفیقی در برابر گفتمان سنتی حاکم در عین مشارکت جویی تابع و انعطاف پذیر بودند و اقتدار نظام را به شرط پیروی اش از مصوبات مجلس پذیرفتند. آن­ها همچون سوژه­های سنتی مشروعیت و مقبولیت قاجار را باور داشتند و تنها کارآمدی آن را نفی کردند. و فره ایزدی و گزینش مردمی _ حمایت خدا و مردم _ از شاه را تلفیق کردند. گفتمان تلفیقی  انگیزه­ای برای غلبه نداشت، در حالیکه یکباره مقابل علما به مخالفت بر می­خیزند و قابلیت غلبه­ی هژمونیک
(اعمال رضایتمندانه زور) می­یابند.

اگرچه درگفتمان مغلوب نیز   مفهومی نیز به نام” هویت ایرانی ” به وجودداشت  اما به عرف و ارزش­های تقویت کننده نظام سنتی نزدیک بود. جریان فکری­ای که به شاه هویت ماوراالطبیعه می­داد. اطاعت مطلق از شاه ترویج یافت و شاه تنها شهروند، نقش تبعی و درجه دوم هم به مردم داده شده بود.

حاملان ناسیونا لیسم

انقلاب مشروطه مهمترین واقعه اجتماعی است که همراه ورود اندیشه مدرن به ایران به وقوع پیوست و بخشی ازهویت جدید ایرانی را تحت تاثیر قرار دادآن دسته از ایرانیان که بیش از همه متوجه ملت­گرایی بوده­اند از این اندیشه­ها آگاه بودند اما اندیشه­مدرن به صورت واسط­های بر افکارشان عمل می­کرددر حالیکه در عثمانی ملت­گرایی مسأله اصلی ترک­ها شده بود و این امر ما را به این تعبیر می­رساند که یکی از دلایل مهم پیگیری اندیشه ملت­گرایی در ایران نسبت به سایر افکار مدرن تاثیری است که حلقه­های واسط بر نحوه ورود و باز تفیسر اندیشه­ها در ایران داشته­اند
(انتخابی 1371).

از آنجا که ناسیونالیسم در اثر ارتباطات روز افزون جامعه ایران با غرب به عنوان یک گفتمان عمومی در ایران عصر مشروطه تکوین یافت. بهتر است که این پدیده را از دیدگاه برخی از افراد منتقل کننده آن یعنی حاملان ناسیونالیسم مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم. کسانی که در انتقال اندیشه­های غربی ایران تاثیر داشته­اند بسیار زیاد واشاره به نام اندیشه همه آن­ها در این نوشتار امکان پذیر نیست. در این پژوهش نیز با توجه به این  جهت آشنایی با کسانی که به صورت برجسته­تر باعث هژمونیک شدن ناسیونالیسم در ابتدای عصر مشروطه شدند شرحی مختصراز حیات فکری و اجتماعی چند تن آورده می­شود.

میرزا ملکم خان

احتمالا برای استحکام موقعیت عمومی خود اسلام آورد و انجمن مخفی فراموش خانه را تشکیل داد. این انجمن هر چند تقلیدی از فراماسون­های اروپایی بود به آن­ها هیچ گونه وابستگی نداشت. ملکم خانبا جلب نظر شاه یک «دفتر تنظیمات» برای دربار تنظیم کرد. این دفتر که نویسنده آن از جنبش تنظیمات امپراطوری عثمانی الهام گرفته بود، یکی از نخستین طرح­های اصولی و منظمی است که در سده نوزدهم به منظور انجام اصلاحات در ایران نوشته شده است (رائین 494: 1357).

«دفتر» با یک هشدار عمومی مبنی بر اینکه اگر شاه به زودی قوانین اصلاحی وضع نکند، کشور به کام قدرت­های خارجی فرو خواهد رفت، آغاز می­شد. ملکم خان برای این مقررات اصطلاح «قانون» را به کار می­برد تا آن را از شریعت و عرف متمایز سازد. وی تاکید می­کند که این قوانین جدید باید بر دو اصل اساسی مبتنی باشند:

1) توسعه­ی رفاه عمومی 2) برابری شهروندان.

سرانجام دفتر با توصیه­های مشخصی پایان می­یافت: تفکیک حکومت به یک شورای قانونگذاری و یک هیأت اجرائی که هر دو برگزیده شاه باشد؛ توجه به افکار عمومی؛ تنظیم و تدوین قوانین، تشکیل ارتش حرف­های و دائمی، ایجاد اداره مستقل مالیاتی؛ ایجاد نظام آموزشی همگانی؛ احداث بزرگ راه­های جدید بین شهر­های اصلی؛ و تشکیل بانک دولتی برای تامین مالی توسعه اقتصادی (آبراهامیان 85: 1376).

اما بر اثر مخالفت­ها و بدگوئی­های اطرافیان شاه و مخالفت علماء با وجود ملکم، شاه او را به عثمانی تبعید کرد. ملکم در استانبول با میرزاحسین خان سپهسالار مراوده داشت و وقتی او به نخست وزیری رسید، به عنوان مشاور مخصوص او شروع به فعالیت کرد، اما در نهایت ملکم به عنوان سفیر ایران عازم لندن شد و مشیرالدوله سپهسالار هم عزل شد. ملکم هنگامی که در لندن بود، هم چنان شاه را به انجام اصلاحات تشویق کرد. با سیدجمال ارتباط برقرار ­کرد و همکاران خود در تهران را نیز به تلاش برای انجام اصلاحات اداری بیشتر تشویق می­کرد. اما پس از سال 1268 ش / 1889 م به دلیل بازپس ندادن وجوه خریداران سهام امتیاز لغو شده لاتاری که به یک گروه انگلیسی فروخته بود از مقام خود عزل گردید. بنابراین موضع رادیکال تری گرفت. او پس از این برای انتقال افکارش از لندن به تهران، دست به تأسیس روزنامه­ی قانون زد (رایت 295: 1385).

مهمترین سوالی که ذهن میرزاملکم­خان را به خود مشغول کرده بود این بود که: چرا ایران مانند ممالک غربی پیشرفت و توسعه پیدا نکرده است؟ او فقدان قانون و امنیت در ایران را از جمله مهم­ترین عوامل عقب­ماندگیکشور قلمدادمی­کند.

در شماره نخست روزنامه قانون می­خوانیم: « ایران مملو است از نعمات خدادادی، چیزی که همه­ی این نعمات را باطل گذاشته، نبودن قانون است. هیچ کس در ایران مالک هیچ چیز نیست؛ زیرا که قانون نیست. حاکم تعیین می­کنیم بدون قانون، سرتیپ عزل می­کنیم بدون قانون، حقوق دولت را می­فروشیم بدون قانون؛ بندگان خدا را حبس می­کنیم بدون قانون؛ خزانه­ی دولت را می­بخشیم بدون قانون؛ شکم پاره می­کنیم بدون قانون. » ( قانون، شماره اول، ص 1)

قانون برای تأمین امنیتلازم است و امنیت از مهمترین لوازم پیشرفت است. به نظر ملکم تا وقتی که امنیت افراد جامعه تأمین نشود، آن­ها انگیز­های برای تولید نخواهند داشت و در نتیجه ثروت نیز در جامعه به  وجود نخواهد آمد. امنیت تنها وقتی به وجود می­آید که «عدالتخانه» به وجود آید و از حقوق افراد حمایت کند. پشتوانه عدالتخانه نیز قوانین دارای ضمانت اجرائی محکم باید باشد. به نظر ملکم فقط وضع این­گونه قوانین و ایجاد عدالتخانه می­تواند امنیت جانی و مالی افراد را حفظ کند. او در این مورد می­گوید: «رأفت ذاتی پادشاه در تهران به فریاد کدام مظلوم در بلوچستان خواهد رسید. » (ملکم­خان، بی­تا، 24)

ملکم برای اینکه شاه و دولتیان را به قانون، متمایل گرداند، این نظر را که وضع قانون از قدرت شاه و وزیران می­کاهند، نادرست می­داند و می­گوید که برخلاف  این نظر، قانون، قدرت شاه و وزیران را افزایش می­دهد. او می­گوید: قدرت واقعی شاهو وزیران آن است که بتوانند حقوق ملی را استیفاء و چشم طمع کشور­های دیگری که به ایران دوخته شده است را کور کنند و هر وقت آن کشور­ها حقوق ملی ما را نادیده گرفتند، آن­ها را نابود سازند. اینکه شاه و وزیران یک نفر رعیت بیچاره را از بین ببرند آن قدرت محسوب نمی­شود. ( ملکم­خان، بی­تا، 58)

ملکم یکی از دلایل قانون گریزی سلاطین مسلمان را عادت آن­ها به بی­قانونی از دوران طفولیت می­داند و معتقد است برای این که سلاطین مسلمان قانونمند شوند باید آن­ها را مانند سلاطین فرنگ تربیت کرد. به نظر او بین قوانین فرنگ و شریعت اسلام اختلاف ذاتی وجود ندارد و قوانین فرنگ در اسلام نیز وجود دارند، پس این قوانین را باید به کار انداخت و از آن­ها استفاده جست.
(پیشین، 60 – 59)

بیان این جمله از طرف ملکم بدین خاطر بود که نگرانی در بین علماء بوجود نیاید و حمایت آن­ها به وضع قانون در کشور جلب شود او تا آنجا پیش می­رود که ادعا می­کند، اصول قوانین در کتب آسمانی پیامبران معین شده­اند. (ملکم­خان 1377: 203)

قانون از نظر ملکم، بیان اداره پادشاه را محدود می­کند و پادشاه موظف به رعایت آن است. او اختیار وضع و اجرای قانون را به پادشاه می­دهد ولی می­گوید پادشاه باید این دو اختیار را توسط دو مجلس جداگانه به انجام برساند. یکی از این مجالس، مجلس تنظیمات نام دارد که وظیفه­اش وضع قوانین است و مجلس دیگر مجلس وزراست که وظیفه اجرای قانون را برعهده دارد. به عقیده ملکم، تمام افراد جامعه باید در مقابل قانون مساوی باشند. ( پیشین: 26- 24) قانون برای اوابزاری است که با استفاده از آن قدرت پادشاه را محدو سازد؛ از حقوق ملت پاسداری کند؛ امنیت مردم را فراهم آورد و ایران را به سمت ترقی ببرد.

به اعتقاد ملکم هر حکومتی باید سه کار ویژه را انجام دهد که این سه کار ویژه عبارتند از: حفظ استقلال، برقرای امنیت جانی و برقراری امنیت مالی.

او می­گوید در ایران، حکومت هر کاری را انجام می­دهد به جز این سه وظیفه، به نظر ملکم هر گاه حکومت کشوری این سه وظیفه را به خوبی انجام داد، می­توان از آن کشور، انتظار پیشرفت و ترقی داشت و در غیر اینصورت امکانی برای پیشرفت باقی نمی­ماند. این سه وظیفه مجزا از یکدیگر نبوده، بلکه به هم وابسته­اند، یعنی هنگامی استقلال ایران تأمین می­شود که امنیت جانی و مالی افراد جامعه فراهم شود و در سایه­ی این امنیت رشد و توسعه­ی اقتصادی به دست می­آید. چون تا رشد و توسعه­ی اقتصادی وجود نداشته باشد و جامعه در حالت فقر به سر ببرد، حفظ استقلال ایران نیز امکان پذیر نمی­باشد (پیشین، 189و137). او می­گوید ایران از دو طرف، یکی از سمت روس و دیگر از سمت کلکته(انگلستان) در معرض تهاجم قرار دارد و تنها راهی که برای مقابله با این تهاجم وجود دارد، توجه به دانش مدرن و پیشرفت در ایران است. از وزرای ایران انتقاد می­کند که چرا به عقل طبیعی خود اکتفاء می­کنند و در جهت کسب دانش مدرن، تلاش نمی­نمایند؟ ریشه­ی این دانش مدرن به نظر او در تمدن اروپاست؛ تمدنی که به قول خودش کارخانه­ی ساختن انسان ایجاد کرده است؛ بطوریکه« از یک طرف اطفال بی­شعور در این کارخانه می­ریزند و از طرف دیگر مهندس و فیلسوف تحویل می­گیرند. » ( الگار1369: 39)

او در ضمن اشاراتی به پیشرفت علم و تمدن در غرب، به وضع ایران افسوس می­خورد و از اینکه تمدن باستانی ایران رو به نابودی رفته است با حالتی احساسی ابراز ناراحتی و تاسف می­کند:

«. . .­ای ایران تف بر روزگار تو باد. . . این چه روزگار است که تو را پیش آمده و این چه مصیبت است که بر تو روی آورده؟ تو همان ایران هستی که به عهد قدیم گلستان ارم و بهشت روی زمین بودی، تو همان ایرانی که به روزگار دیرین آثار مدنیت و تربیت از تو ناشی و منتشر می­شد؟ مورخین آگاهند که در ایام فرمانفرمائی سلاطین عجم و پیش از استیلای بیگانگان چه رسم­های نیک و
پنظم­های پسندیده در این مملکت بود، قوانین کیومرث و هوشنگ و جمشید هنوز در دست است و دادگری نوشیروان تاکنون از یاد نرفته است.­ای ایران! ابواب سعادت برتو بسته شده و راه­های چاره به رویت مسدود گردیده است. »( ملکم­خان 1327: 171)

اخذ تمدن غرب، راهکاری است که توسط ملکم­خان برای احیا و پیشرفت ایران ارائه می­شود. برای ملکم­خان که به اصول مکتب پوزیتیویسم[1] اعتقاد دارد، علم و فن مبنای تمدن غرب است و چون علم جهانگیر است، تمدن غرب نیز به همه جای دنیا راه خواهد یافت، بنابراین بهتر است ما هر چه زودتر آن را بگیریم، به نظر او معنای «اخذ تمدن غرب» اعتقاد به جوهر این تمدن یعنی اصول ترقی است و این ترقی موجب تغییرات است که می­توانیم از هر کجا که باشد بدست آوریم. کشور خاصی در فرنگ مورد نظر نیست. حتی می­توان آن را از ژاپن هم گرفت به شرط آنکه، آن را از اهل فن بگیریم و نه از هر فرنگی یا فرنگ رفته­ای. البته باید ذکر کنیم که در آثار ملکم، در زمینه­ی حدود اخذ تمدن غرب، اندکی ابهام وجود دارد. در یک جای می­گوید: «در جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش دوزی محتاج سرمشق غیر، بوده و هستیم» ولی در جائی دیگر توضیح می­دهد که اخذ تمدن غرب مستلزم تقلید تمام رسوم و آئین­های اروپائی نیست، بلکه فقط باید در تحصیل آن قسمت از تمدن فرنگی کوشا باشیم که لازمه­ی ترقی حقیقی است و سرانجام در رساله­ی « ندای عدالت» که در لندن منتشر شده می­نویسد: « کدام احمق گفته است که باید همه رسوم خارجه را اخذ نماییم. حرف جمیع ارباب ترقی این است که اصول ترقی را بلادرنگ اخذ نماییم» ولی وقتی در در رساله­ی «مجلس تنظیمات» از شرایط ترقی قشون صحبت می­کند به این نتیجه می­رسد که اجزاء تمدن جدائی ناپذیر است و «آیئن ترقی همه جا بالاتفاق حرکت می­کند. » (اصیل 327: 1381)

پس باید گفت که بی­گمان ملکم نخستین کسی است که صریحاً عقیده خود را درباره اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی اعلام کرد و عمری در این راه کوشید. (بهنام 1375: 87) از دید او ایران در مورد سیستم حکومت هم باید از اروپائیان سرمشق بگیرد همانطوری که دستگاه تلگراف را از اروپا وارد کرده است، او می­گوید اگر چنین نشود، اهالی ایران باید سه هزار سال خودشان کار کنند تا بتوانند اساس دولت را تنظیم کنند. از دیدگاه ملکم، تمدن غرب به صورت یک کل است که باید تمام آن را اخذ کرد، نه فقط جزئی از آن را، یعنی اگر ایران بخواهد به طور مثال قشونش را اصلاح کند و مانند ارتش فرنگ آن را سامان بدهد، باید حکومتش را نیز به شیوه غرب اصلاح کند. چون با
شیوه­های حکومتی جمشید و بربر­های تاتار؛  به قول او نمی­توان از اصلاح قشون به شیوه غرب سخن گفت. وی وزیرانی را که می­خواهند با مالیات کیانی، ارتش به سبک جدید ایجاد کنند بدون آنکه دیوانخانه فرنگی داشته باشند را جاهل می­داند و از کار آن­ها در تعجب است. ( ملکم خان، بی تا، 169)

برای اخذ تمدن غرب، یکی از راه­های عمده این بود که ایرانیان معلومات و دانش مدرن غرب را فراگیرند، که مانع فراگیری این معلومات بی سوادی مردم بود، راهی که برای رفع بیسوادی مردم به ذهن ملکم می­رسد، اصلاح الفبا است. او چنین می­پنداشت که الفبای فارسی ناقص است و مانع باسوادی مردم به حساب می­آید و اگر قرار است ایرانیان ضمن با سواد شدن با تمدن غرب نیز آشنا شوند این الفباء باید اصلاح شود. (الگار، پیشین: 95 – 94) علاوه بر اصلاح الفباء خود زبان فارسی نیز به عنوان ابزار ارتباط از دیدگاه ملکم باید اصلاح می­شد و پیچیدگی آن از بین می­رفت. زیرا زبان باید طوری باشد که در کمال سادگی، مقصود را به مخاطب برساند و برای رسیدن به این منظور از استعمال کلمات و جملات پیچیده و مسجع باید دوری کرد. ( ملکم خان، بی تا: 200)

همگام با لیبرالیسم سیاسی که نشانه­های آن را می­توان در اشارات ملکم به حقوق و آزادی­های فردی، آزادی عقیده، گفتار، قلم و قانون خواهی دید، ملکم خان به عنوان یک لیبرال اقتصادی به آزادی رقابت اقتصادی، سرمایه گذاری خارجی و پیوند با نظام بین الملل معتقد است. او در رساله­ی ترقی، گمرک داخلی و راهداری را مزاحم تجارت آزاد و به زیان اقتصاد ایران می­داند و سفارش
می­کند این مواضع از میان برداشته شود تا اصل گزینش طبیعی بر تجارت حاکم گردد.
(اصیل 1376: 178) او هم چنین با دفاع از نظام بانکداری خواهان جلب سرمایه گذاری خارجی است از دید او:

«وقتی آهن در ایران کم می­شود از خارج می­آورند، وقتی در ایران چای کم می­شود، از خارج
می­آورند، وقتی هم سرمایه­ی یک ملت کم می­شود می­توان از خارج آورد. » (پیشین، 183)

از این جهت ملکم پیشرفت اقتصادی کشور را منوط به انجام اصلاحات در زمینه تامین امنیت جانی و مالی، تاسیس دستگاه­های امنیتی قوی، برقراری قانون، راه سازی، تاسیس بانک، راه آهن، بکاراندازی معادن  و جنگل­ها، ارزانی امتعه منسوخ سازی گمرکات و راهدار خانه­های داخلی، دعوت از سرمایه گذاران خارجی و حمایت از آنان، برقراری پول کاغذی، باز کردن جمیع رودخانه­ها و بنادر به روی تجارت خارجی و … می­داند.

او همچنین خواهان توسعه­ی صنعتی، آموزش و پرورش اجباری، اصلاح خوی استبدادی، مبارزه با خرافات، اوهام پرستی و تقدیرگرائی، تحول در خط فارسی و. . . است. اما اساس ذهنیت او را قانون، ترقی و … از همه مهمتر، مشروط و محدود ساختن قدرت استبدادی حکومت تشکیل
می­دهد.

او نشریه قانون را منادی احیای ایران می­داند و در این نشریه از ایرانیان به عنوان مردمی که دارای عقل و استعداد­های ذاتی هستند نام می­بردو می­گوید: ایرانیان هرگز در طریق پیشرفت قصور نکرده­اند و قصور فقط از ناحیه­ی حاکمان بوده است که اعمال رذیلانه­ی آن­ها این مملکت را به تباهی کشانده است. ( قانون، شماره 5/ص 2) وی خطاب به اولیای دولت می­گفت که حرفش بر سر چهار مطلب است: اول اینکه در جامعه امنیت جانی و مالی وجود داشته باشد؛ دوم: اسبابی فراهم شود که عنان امور دولت در دست افاضل ملت باشد؛ سوم: مالیات باید صرف حفظ حقوق ملت و اسباب آبادی مملکت بشود؛ چهارم اینکه یک مجلس شورای ملی در ایران به وجود آید که در آن علما و عقلای حکومت، حقوق ملت را معین و حفظ کنند. (پیشین، شماره 20: ص 1)

ملکم آرزو می­کند که در سایه یک حکومت قانونی در ایران و پیشرفت این کشور، ایران بتواند سرزمین­های از دست رفته اش همچون افغانستان، ترکمنستان و قفقاز را باز پس گیرد و آن چنان قدرتی پیدا کند که همسایگانش از آن حساب ببرند و به خود جرأت ندهند که به ایران تعدی و تجاور کنند. (ملکم خان، b بی تا: 9 – 8)

این مطلب درست است که ملکم مانند آخوندزاده و آقاخان کرمانی به تاریخ ایران قبل از اسلام نمی­پردازد و اعراب و اسلام را مورد حمله قرار نمی­دهد ولی به طور غیر مستقیم هجوم­های خارجی را عامل عقب ماندگی ایران می­داند. در نهایت باید گفت که میرزا ملکم خان را می­توان اولین متجدد ایرانی با گرایشات ناسیونالیستی دانست، او با نوشتن 26 رساله و انتشار روزنامه­ی معروف یا معروف­ترین روزنامه یعنی قانون، مهمترین انتقادات را به طور مستقیم به شاه، درباریان و وضعیت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور وارد نمود. او با تاسیس فراموشخانه و « جامعه­ی آدمیت»، نخستین انجمن سیاسی– فکری مبتنی بر اصول مدرنیته را بنا کرد و از طرق آن­ها سعی نمود به تربیت افراد، اتحاد میان روشنفکران و ترویج فکر جدید بپردازد، هدف عمده او احیای ایران به سبک یکی از قدرت­های مدرن اروپائی بود. وی در این راه تلاش و کوشش علمی و عملی بسیار کرد و به شکل گیری و ترویج ناسیونالیسم ایرانی کمک کرد. سرانجام او در سال 1287 ش/ 1908 م در گذشت)  صادقی نیا 1377: 25- 24)

میرزا فتحعلی آخوندزاده

یکی از افرادی که اندیشه هایش در ایجاد و گسترش ناسونالیسم  در ایران، تاثیر فراوانی داشته است. میرزا فتحعلی آخوندزاده است. وی در سال  ۱۱۹۱ ه ش/ ۱۸۱۲ مدر یکی از شهر­های
قفقاز به دنیا آمد. مادرش اهل مراغه و پدرش میرزا محمد تقی، اهل قصبه خامنه از توابع تبریز بود. میرزا فتحعلی در کودکی به همراه خانواده از قفقاز به تبریز بازگشت اما دوباره به قفقاز
رفت و عمر خود را در آنجا گذرانید تا اینکه در ۱۲۵۷ ه ش/۱۸۷۸ م  به سن 66 سالگی در گذشت. (آدمیت1374: 31- 9)

او در مدت اقامتش در قفقاز زبان روسی را فرا گرفت و به کار نویسندگی و ترجمه پرداخت، آثار اصحاب دایره المعارف و روشنفکران فرانسه را مطالعه کرد و تاثیر فراوانی از آنان پذیرفت.

آخوندزاده به لزوم اخذ تمدن غرب در تمام ابعاد می­اندیشید اما اخذ آن را برای جامعه ایرانی به استعداد و آمادگی اولیه ذهنی مشروط می­نمود. به اعتقاد او شرط نخست ترقی ایرانیان« تحول ذهنی» است. ا و  برای ترقی، صور خیالی، ذهنی و فعلی قائل بود که مردم باید پیش از مصنوعات اروپائیان در ابتدا در قبول خیالات آنان سبقت جویند. ( آصف 1384: 133) او به آنچه می­گفت کاملا واقف و عامل بود زیرا ان نیز مرحله­ی تحول ذهن به عین را طی کرده بود. در خصوص اصول تفکر فلسفی و حکمت جدید، اصالت ماده و عقل تجربی را پذیرفته بود، وجود مجردات و واجب الوجود صانع متعال را یکسره انکار می­نمود و از اخلاق تجربی و به اصطلاح علمی سخن می­گفت.
(آدمیت، پیشین: 165)

از دیدگاه او عقل توانائی به سامان کردن امور زندگی آدمی را دارد و به همین دلیل نیاز به منابعی که ماوراء عقل بشر قرار دارند نمی­باشد.

آخونده زاده، عصری را که خود در آن می­زیست، عصر عقل و دین پرستی می­دانست، از دیدگاه او در جائی که عقل حاکم باشد، پیشرفت به وجود می­آید و در جائی که دین وجود اشته باشد، عقب ماندگی پدیدار می­گردد. دین را با موهوم پرستی مساوی می­داند و بیان می­کند که علت عقب ماندگی جوامع شرقی در توجه آن­ها به دین نهفته است. عقل گرائی نیز طبق گفته­های او مشخصه­ی جوامع غرب بود و علت پیشرفت را عقل گرائی غربی­ها می­دانست. ( الگار، پیشین، 86- 85)

محقق  بر این اندیشه است كه زیربنای اندیشه­ی سیاسی آخوندزاده را « قانون گرائی» بر پایه­ی حقوق طبیعی –  اجتماعی تشکیل می­دهد که ضدیت با استبداد و لزوم مشروطه طلبی سکولار را باید از تبعات ضروری آن دانست.

برداشت آخوندزاده از حقوق طبیعی- اجتماعی به صورت مجموعه­ای از حقوق عرفی هم چون حق آزادی فکر و بیان( به تعبیر خود او آزادی خیال)، حق آزادی زنان و مساوات کامل ایشان با مردان، حق مساوات مالیه و. . . بود که به نظر او با حقوق و تکالیف ناعادلانه­ی الهی یعنی شریعت، در تعارض و آشتی ناپذیرند. آخوندزاده بر خلاف روشنفکران هم عصر خود، تألیف و تلفیقی برای حقوق تشریعی و عرفی قائل نبود و این اعتقاد خود را نیز از کسی پوشیده نمی­داشت. (پیشین: 156)

او هم چنین در مورد رابطه­ی ملت و دولت(به طور خاص پادشاه و ملت) چنین می­گوید: « دوام سلطنت و بقای سلسله، موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ، و بعد از این پادشاه باید فراموشخانه بگشاید و مجمع­ها برپا نماید، با ملت متفق و یکدل و یک جهت باشد، ملک را تنها از خود نداند و خود را وکیل ملت حساب نماید و با مداخله­ی دولت قوانین وضع کند و پارلمان مرتب سازد و به اقتضای قوانین رفتار نماید. (آخوندزاده 1355: 111)

در این دوره زمانی یعنی در آستانه مشروطیت، برخی از افراد که متاثر از اندیشه­های غربی بودند، سعی داشتند ملیت ایرانی را با عناصری غیر از دین تعریف کنند(برخلاف تعاریف سنتی) آنان قائل به حقوقی برای ملت بودند و نیل به حقوق ملی را حق ملت می­دانستند، و ملیت ایرانی را مبتنی بر عناصر فرهنگی عهد باستان تاریخ ایران نظیر دین زرتشت، زبان پارسی و نژاد ایرانی تعریف می­کردند و یا … همچنین میان دین اسلام و عناصر باستانی آشتی برقرار می­کردند، ازافراد گروه اول جلال الدین میرزای قاجار و خصوصاً آخوندزاده و آقاخان کرمانی بودند.

جلال الدین میرزای قاجار زبان فارسی را مهمترین عامل سازنده ملیت ایرانی می­دانست او
می­نویسد:

« روزی در این اندیشه افتادم که از چیست که ما ایرانیان، زبان نیاکان خویش را فراموش کرده ایم و با اینکه پارسیان در نامه سرائی و چکامه گوئی به گیتی فسانه­اند، نامه­ای در دست نداریم که به فارسی نگاشته شده باشد، اندکی بر نابودی زبان ایرانیان دریغ خوردم و پس از آن خواستم،
آغاز نامه­ی پارسی کنم، سزاوراتر از داستان پادشاهی پارس نیافتم. » ( قاجار  1285: 8)

آخوندزاده نیز با دیدگاه ضد عربی خود که منجر به ستایش غلو آمیز وی از ایران عهد باستان
می­گردد. اصلاح خط فارسی و الفبای عربی از این خط را وجهه­ی نظر خود قرار می­دهد. او در این باره به جلال الدین میرزا می­نویسد:

« کاش دیگران نیز متابعت شما کردندی و زبان ما را که شیرین­ترین زبان­های دنیاست از اختلاط زبان کلفت و ناهموار عربی آزاد می­کردند. کاش ثالثی پیدا شدی و ملت ما را از قید اکثر
رسوم ضمیمه­ی این عرب­ها که سلطنت هزار ساله­ی عدالت آئین ممدوحه­ی بلند آوای ما را به
زوال آوردند و وطن ما را که گلستان روی زمین بود خراب اندر خراب کردند. . . آزاد نمودی»
(آخوندزاده 1357: 172)

آخوندزاده مسأله­ی خط را در رابطه­ی با جهان نو و دانش غربی مطرح کرد در کتابچه الفبای جدید او همه کاستی­ها و دشواری­های خط فارسی را باز نمود، همسانی شکلی حروف، تمایز حروف به نقطه، تغییر اشکال حروف بر حسب جای آن­ها درکلمه، خارج بودن حرکات از لغت، فقدان چند حرف صامت و مصوت لازم در الفبای فعلی و … مشکلات الفبای فارسی از نظر او بودند. امادر مرحله­ی دوم آخوندزاده معتقد گردید که اصلاح الفبا سودی ندارد و خط باید عوض شود و الفبای لاتینی جایگزین آن شود. انگیزه آخوندزاده شاید اقدامات پطر کبیر تزار روسیه باشد او می­نویسد:

«… پطر دید که خط قدیم روس­ها مانع ترقی ملت است. در علوم، آن را ترک نموده با حروف لاتین خطی نو ایجاد کرد. عوام و کشیشان و اشراف مملکتش بر مخالفتش برخاستند … پطر به حرف حمقا اعتنا نکرده در عزم خود مردانه بود. » (آدمیت 1374: 73)

و نیز می­توان انگیزه دیگری را مطرح کرد «عرب­ها خطی را به گردن ما بسته­اند که به واسطه آن تحصیل سواد متعارف هم، برای ما دشوارترین اعمال شده است »(پیشین، 74) او خود در مورد انگیزه اش از مطرح کردن تغییر خط می­گوید: «غرض من از تغییر خط اسلام این بود که آلت تعلّم علوم و صنایع سهولت پیدا کرده، خاصه ملت اسلامی شهری یا دهاتی، حضری یا بدوی، ذکوراً و یا اناثاً مانند ملت پروس به تحصیل سواد و تعلیم علوم و صنایع امکان یافته پا به دائره ترقی گذارد و رفته رفته در عالم تمدن خود را به اهالی برساند. »(همان ص 76)

و بدینسان تغییر الفبا را وسیله­ای برای پیشرفت  و بهره بردن از ترقی اروپا به شمار آورد. استدلال ملکم خان نیز برای تغییر الفباء به گفته­ی آخونده زاده نزدیک است. او نیز می­گفت که«وضع خطوط ملل اسلام زیاد از حد معیوبست و با چنین خطی محال خواهد بود که ملل اسلام بتوانند به درجه­ی عالیه­ی فرنگستان ترقی نمایند … احیای ملل اسلامی ممکن نخواهد بود مگر اینکه وضع الفبای خود را یعنی آلت تحصیل علم را موافق این عهد، سهل نمایند» (آدمیت1340: 178)

اگر چه خط ابداعی ما هم تفات­هایی با طرح آخوندزاده داشت، ولی در طول زمان این دو با هم در این راه کوشیدند و همکاری کردند. هم چنین در مورد دیگر مبانی اندیشه­ی سیاسی آخوندزاده باید گفت که او تحت تاثیر انقلاب فرانسه، بر حقوق بشر و حقوق طبیعی به جای حقوق الهی تاکید می­کند و آن را واسط میان انسان­ها با یکدیگر و با حکومت می­داند (بروجردی 63: 1378). آخوندزاده به عنوان نماینده تام و تمام مدرنیته با تفسیری لیبرالی مبتنی بر تفکر اندیشمندان مدرن در دوره روشنگری قرن 18 اروپا که بر دو اصل مبارزه با استبداد و مبارزه با دخالت مذهب در سرنوشت سیاسی- اجتماعی مردمان بنا شده بود، جلوه می­کند، این اندیشه حول محور آزادی (از استبداد و از دخالت دین) قرار دارد و به نظر آخوندزاده تنها از طریق نظام سیاسی دموکراتیک و مشروطه قابل تحقق می­باشد. اما جنبه­ی مهم و اساسی تفکر آخوندزاده علاوه بر تاکید بر عقلانیت غربی، اصل اصالت تجربه، سکولاریزم، مبارزه با استبداد است که او اندیشه ساز ناسیونالیسم جدید در ایران است. درست است که آخوندزاده تحت تاثیر اندیشه­های نوین که در انقلاب فرانسه مطرح شده بودند، برناسیونالیسم و حاکمیت ملت تاکید می­کرد. اما گفتمان ناسیونالیستی نزد او گرایشی به شدت ضد عرب و گاه ضد اسلام دارد به گفته­ی آدمیت او با مبانی ناسیونالیسم لیبرال اروپائی احساس یگانگی کامل می­کرد و اصول آن را به مثابه آئین اعتقادی جدیدی تلقی می­کرد که قادراست به مرور زمان جانشین اعتقادات دینی مردم گردد و احتیاج روحانی آنان را برآورد و همانند« ملل قادره فرنگ» تخم غیرت و ناموس را برای دفاع از آزادی و استقلال وطن در ضمیر آنان بپروراند، ناسیونالیسم آخوندزاده، ضمن حفظ خصیصه­ی مدرن و لیبرال خود همانطور که گفتیم با گذشته و سنت­های دیرپای ایرانیان نیز در سازش بود به عبارت دیگر باستان گرائی را باید ویژگی ناسیونالیسم آخوندزاده برشمرد. اعتقاد به هم بستگی نژادی ایرانیان، تمایل به آئین زرتشت و بیزاری از عنصر ترک و تازی، در جایگاه انحطاط و بر هم زننده عظمت ایران باستان، مولفه­های اصلی ناسیونالیسم باستان گرای آخوندزاده را تشکیل می­داد. او در افکار خود همواره آرزوی احیاء مجدد « دولت کیانیان» را در موطن اصلی پارسیان« ایران مینونشان» می­پروراند و برای آن تلاش می­کند او نژاد و زبان را به عنوان عوامل پدید آورنده ملت، مهم می­داند و خود نیز اعلام می­کند که دارای نژاد پارسی و از پارسیان است. از دیدگاه او انسان باید تعصب نژاد و زبان داشته باشد نه دین، چون اگر کشور مورد هجوم بیگانگان قرار گیرد، دین نمی­تواند شوق شهادت طلبی در پیروان ایجاد کند و آن­ها را به میدان مبارزه دشمن بکشاند. او در نامه­ای که به مانکجی پیشوای زرتشتیان نوشته است به او اعلام می­کند که اختلاف مذهب زرتشتیان با بقیه­ی ساکنان ایران، مانع اتحاد آن­ها نیست، زیرا که نژاد و زبان زرتشتیان و سایر اهالی ایران یکی است و به همین دلیل آن­ها ملت یگانه­ای به حساب می­آیند.
(آدمیت374: 245- 244)

او حتی با طایفه­ی پارسیان مقیم هند ارتباط برقرار کرد؛ موبدان زرتشتی در آن سامان را ستود و طرح اصلاح و تغییر زبان فارسی و استخلاص آن از زبان عربی را برای زدودن «یکی از آثار شوم غلبه­ی تازیان وحشی بر مرز و بوم ایران» قریب 15 سال وجهه­ی همت خود ساخت.
(آدمیت 1374: 74)

عشق او به ایران باستان تا آنجاست که پادشاهان ایران قبل از اسلام را « پادشاهان فرشته خصال» نام می­نهند. دین زرتشت را به عنوان دینی که مظهر قومیت ایرانی است، ستایش می­کند و آن را از دین اسلام برتر می­داند و به همین جهت او در صدد است که عنصر ملیت و باستان گرائی رادر هویت ایرانی پررنگ­تر از عنصر دینی و اسلامی جلوه دهد. در نامه­ای که آخونده زاده به منشی
«روزنامه ملت سنیه ایران» نوشته است: از این که در آن روزنامه شکل مسجد به عنوان علامت ملت ایران شناخته شده است انتقاد کرده است و خطاب به منشی روزنامه می­نویسد:

«اولا شکل مسجد که تو در روزنامه­ی خود علامت ملت ایران انگاشته­ای در نظر من مناسب
نمی­نماید. به علت این که اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است، یعنی اگر قوم ایران را مراد می­کنی، مسجد انحصار به قوم ایران ندارد بلکه جمیع فرق اسلام صاحب مسجدند، آثارقوم ایران قبل از اسلام از قبیل تخت جمشید و قلعه­ی استخر و امثال آن و بعد از اسلام یکی از مشهورترین آثار، پادشاهان صفویه است که در ایران مذهب اثنی عشری را رواج داده­اند و طوایف مختلفه آن را در سلک ملت واحده منتظم داشته اندو باعث سلطنت مستقله جداگانه ایران شده­اند. پس بر تو لازم است که جهت اشعار ملت ایران علامتی پیدا کنی که از یک طرف دلالت بر دوره سلاطین قدیمه­ی فارس داشته باشد و از طرف دیگر پادشاهان صفویه را به یاد آورد چون: شکل تاج دوازده ترک قزلباش »( آخوندزاده 1355: 33)

همانطور که گفته شد، آخوندزاه به شدت شیفته­ی ایران باستان است و عرب­ها را متهم به نابود ساختن تمدن ایران باستان می­کند و در تلاش است تمام آثار اعراب را از فرهنگ ایران بزداید(بحث اصلاح خط فارسی و …) او در جائی می­گوید:

« حیف به تو ایران، کو آن شوکت، کو آن قدرت، کو آن سعادت، عرب­های گرسنه و برهنه یک هزار و دویست هشتاد سال است که تو را بدبخت کرده­اند. » ( آخوندزاده1357: 112)

او هم چنین در جای دیگر در مورد عظمت ایران باستان و پادشاهی ایران قبل از اسلام می­نویسد:

« کاش به ایران نیامدمی و احوال این ملت را ندیدمی، جگرم کباب شد،­ای ایران کو آن شوکت و سعادت باستانی به عهد پادشاهان بزرگ تو، گرچه که این گنه شوکت و سعادت حالیه­ی فرنگستان و ینگی دنیا به منزله­ی شمعی است در مقابل آفتاب، لیکن به حالت حالیه­ی ایران مانند نور است در مقابل ظلمت آن زمان که پادشاهان تو به پیمان فرهنگ عمل می­کردند، مشرق و مغرب فرمانبردار آنان بودند و نسبت به آن عصر که هنوز علوم و صنایع ترقی زیاد نبود، قواعد سلطنت فرس بسیار زیاد بود و برای هر امری قاعده­ای داشتند. » ( آخوندزاده1367: 21 – 12)

آخوندزاده در جائی دیگر و به عنوان ناسیونالیستی پرشور از وضع حالیه­ی ایران تاسف می­خورد و می­نویسید:

« حیف تو ایران. . . زمین تو خراب و اهل تو نادان و ازتمدن جهان بی خبر و از نعمت آزادی محروم و پادشاه تو دیسپوت است و زور و فناتیزم علماء ضعیف و ناتوانی تو را باعث شده … با این اوضاع خراب یحتمل چند صد سال خواهد گذشت و تو رونق نخواهی یافت و به آسایش و سعادت نخواهی رسید و ملت تو با ملت متمدن شده برابر نخواهد شد. » ( آخوندزاده 1357، 21)

او هم چنین در مورد دین اسلام هم نظر چندان مثبتی ندارد در رساله­ی مکتوبات اظهار عقیده
می­کند که دین اسلام نیازمند یک اعتراض واصلاح هماهنگ با عصر و زمان است، او هم چنین در جائی دیگر در مورد دین اسلام و نسبت آن با نشر تمدن می­نویسد:

« من متوجه شده ام که دین اسلام و تعصب مانعی در راه بسط و انتشار تمدن در میان مردم مسلمان می­باشد، بنابراین وقت خود را صرف این وظیفه می­کنم که شالوده دین را ساده کرده و تعصبات را از آن جدا سازم و تاریکی و جهل مردم شرق را پراکنده نمایم» ( الگار 1369: 86)

در اینجا پس از شرح کوتاهی از افکار و عقاید میرزافتحعلی آخوندزاده به عنوان یکی از مروجین ناسیونالیسم ایرانی به شرح احوال و آراء یکی دیگر از اندیشمندان این دوره یعنی میرزا آقا خان کرمانی می­پردازیم.

میرزا آقاخان کرمانی

میرزا عبدالحسین خان مشهور به میرزا آقاخان کرمانی در سال 1270 هـ. ق در قصبه­ی «مشیزه» از بلوک بردسیر کرمان متولد شد. او در کرمان به تحصیل علوم قدیمه پرداخت و مختصری از زبان­های اروپائی مثل انگلیسی و فرانسه را نیز همانجا فرا گرفت. در سی سالگی به اصفهان مهاجرت نمود و پس از مدتی به تهران آمد و سرانجام راهی استانبول شد. او تا سال 1313 هـ. ق در عثمانی اقامت داشت، تا اینکه در سال 1314هـ ق او را به جرم فعالیت علیه استبداد قاجار و دست داشتن در ترور ناصرالدین شاه به تبریز آوردند و به دستور محمد علی میرزا ولیعهد سر بریدند و به زندگی او خاتمه دادند. ( آدمیت 1346: 35- 1) او که در استانبول با محفل­های روشنفکری پیوند خورده بود، نماینده فرهنگ ایرانی است. آدمیت در وصف او می­نویسد: « آقاخان کرمانی، از پیروان حکومت جدید در ایران است. نخستین بار برخی آرای فیلسوفان اخیر مغرب زمین رادر نظام فکری واحدی به فارسی درآورد، حکمت را از قالب «معقولات» و سنت­های فلسفی پیشینیان آزاد ساخت و بر پایه­ی دانش طبیعی و تجربی بنیان نهاد. اولین کسی است که علم اجتماع و فلسفه­ی مدیریت را عنوان کرد. از بنیانگذاران فلسفه­ی تاریخ جدید است. برجسته­ترین مورخ ما در قرن پیش و یکتا مورخ متفکر زمان خویش،. . . او تواناترین نویسنده اجتماعی سده گذشته است، شاعر نامدار ملی، نقاد سنت ادبی گذشته، نماینده نو خواهی ادبی و آغازگر فلسفه­ی ادبیات جدید است. هم چنین وی بزرگترین اندیشه گر ناسیونالیسم است. منادی اخذ دانش و بنیاد­های مدنی اروپائی، نقد استعمارگری، هاتف مذهب انسان دوستی، نماینده­ی نحله­ی اجتماعی و متفکر انقلاب پیش از مشروطیت هم اوست»
(آدمیت 1340: 2- 1)

از میرزا آقاخان کرمانی آثار زیادی به جای مانده است: کتاب رضوان، ریحان، بوستان افروز، آئین سخنوری در تاریخ ادبیات ایران، نامه­ی باستان، آیینه­ی سکندری یا تاریخ ایران باستان، تاریخ ایران از اسلام تا سلجوقیان، سه مکتوب و صد خطابه ] که در باب ناسیونالیسم ایرانی است[، تاریخ بیداری  ایران که بحثی انتقادی در تاثیر حوادث تاریخی بر جامعه ایران است، تاریخ قاجاریه و سبب ترقی و تنزل دولت و ملت ایران، در تکالیف ملت، تکوین و تسریع که موضوعش فلسفه­ی جدید و مدنیت است، هفتاد و دو ملت، حکمت نظری، هشت بهشت که در حکمت عملی است، عقاید شیخیه و بابیه، انشاء الله ماشاء الله، رساله­ی عمران خوزستان، ترجمه­ی عهدنامه مالک اشتر و مقالات.

به لحاظ جهان بینی علمی میرزا آقاخان شدیداً طرفدار اصالت عقل و اصالت تجربه بود، تحت تاثیر آثار بیکن، دکارت، مونتسکیو، روسو، آگوست کنت و هربرت اسپنسر قرار داشت. او با اعتقاد به سکولاریزم، دین را زاده نیاز و احتیاجات طبیعی می­داند که به تناسب نیاز­های زمانه دچار تغییر
می­شوند و امروز در دگردیسی خود نیازمند به کارگیری خرد و خردورزی هستند.
(آدمیت، پیشین، 115)

– محور­های اندیشه­های سیاسی او نیز شامل: مخالفت با استیداد، اصلاح طلبی، تساهل مذهبی و لیبرالیسم، باور­های رمانتیک درباره ایران، ستایش ایران قبل از اسلام و توجه به ملت و ملت گرائی است. زمانه­ی او، زمانه­ی سیطره استبداد بر ایران بود و این خود یکی از موانع پیشرفت و ترقی ایران به حساب می­آمد، از طرف دیگر، عقب ماندگی و ضعف ایران در برابر قدرت­های آن زمان، فکر اصلاح طلبی و پیدا کردن راهی برای جبران این عقب ماندگی­ها را در تمام اذهان روشن اندیش بوجود آورده بود. پیدایش فتنه­ی بابیه و ایجاد فرقه هائی از قبیل بابی، ازلی، بهائی و قتل و
کشتار­هایی که به دلیل پیدایش این فرقه­ها بوجود آمد، ضرورت وجود تساهل مذهبی را از دیدگاه میرزا آقا خان ایجاد می­کرد. گرچه میرزا آقاخان در ابتدا دارای اعتقادات ازلی بود اما پس از مدتی که زبان­های غربی را فرا گرفت و با تمدن غرب آشنا شد، اعتقادش به ازلیگری را از دست داد و به جای آن به نوعی راسیونالیسم(عقل گرائی) گرایش پیدا کرد. ( الگار 1369: 225- 224) لزوم اعتقاد به راسیونالیسم و عقل گرائی و تساهل مذهبی در کتاب« هفتاد و دو ملت» وی به خوبی توضیح داده شده است. در این کتاب میرزا آقاخان سعی کرده است که نشان دهد، اختلافات مذهبی  پوچ و بی حاصل و خلاف عقل است. ( کرمانی: 1361) میرزا آقاخان معتقد بود که تعصب درباره امور مذهبی مضر و نادرست است و تنها تعصبی که می­تواند درست باشد، تعصب در مورد ترقی و پیشرفت کشور است. او یکی از موانع پیشرفت ایران را استبداد قاجاریه می­دانست و به همین دلیل در تلاش بود تا یک قیام ملی، علیه این استبداد بوجود آورد. با دوره قاجاریه کاملا آشنایی داشت  و به همین دلیل در تلاش بود تا یک قیام ملی، علیه این استبداد بوجود آورد. از علماء کمک می­طلبد که این قیام ملی را به وجود آورند، اما این کمک خواستن بدان معنی نیست که با افکار علماء و روحانیت موافق است، فقط می­خواهد که علماء مردم را به حرکت درآورند تا حکومتی بر اساس عقل، تاسیس شود نه حکومتی که مطابق افکار علماء بر اساس قواعد دین اسلام باشد. او از نفود دین و علما در بین مردم، آگاه است و  می­خواهد با استفاده از این نفود، مردم علیه استبداد قاجار خودی نشان دهند و آن را از بین ببرند و یک حکومت ملی را بر جای آن نشانند به همین دلیل خطاب به علماء می­گوید:
«ای دانشوران و علمای ایران و­ای کاشفان رموز نهان حکومت الهی! در تاسیس قوانین عالیه و اساس مشروطه که مکمل سعادت بشری است بکوشید و حقوق هیات اجتماعیه عمومیه را تحت قوانین متین عقلی برپا دارید. . . » ( آدمیت 1357: 286- 285)

میرزا آقاخان، هم چنین تصوری رمانتیک از ایران دارد و آن را معبود، عروس، پدر و مادر
می­خواند. او خاک ایران را از طلا و نقره با ارزش­تر می­داند و می­گوید آب و هوای ایران آن قدر سالم و تمیز است که هیچ گونه درد و مرضی در این آب و هوا نیست و در این مورد می­گوید:

« در سلامت هوای ایران تردید نیست و بیماری مزمن بومی در آن نبوده است. کوفت مرز فرهنگی است، طاعون ارمغان مصر است،. . . آنفلوآنزا از روسیه و ایتالیا به ایران آمده، خناق و محرقه­ی مطبقه از عربستان به سیاحت آمده و درد گلو چند سالی است که با دستمال گردن اروپائیان، گلوی ایرانیان را گرفته است. » (پیشین، 254)

میرزا آقاخان این چنین به طور غیرعقلانی به بیان شجره نامه بیماری­ها در ایران می­پردازد و چنین
می­پندارد که گویا امراض و بیماری­ها هم مانند افراد و انسانی باید دارای نوعی تابعیت ملی باشند!! او مدعی است که در پیدایش این بیماری­ها، آب و هوای ایران دخالتی نداشته است.

عناصر سازنده ملت ایران از دیدگاه میرزا آقاخان کرمانی نیز زبان فارسی، نژاد آریائی، دین زرتشت و فرهنگ و تاریخ ایران بودند. به همین خاطر از فردوسی تجلیل فراوان می­کند و معتقد است که اگر شاهنامه فردوسی نبود، زبان فارسی به عربی تبدیل شده بود و ایرانیان مانند مردم شام، مصر و دیگر کشور­های آفریقایی هویت خود را از دست می­دادند و ملیتشان تغییر می­نمود.
(کرمانی 1324: 10)

به قوم آریائی و نژاد ایرانی نیز توجه دارد و آن را ستایش می­کند و در مورد پایداری ویژگی­های ملی ایرانیان می­نویسد: این ملت قدیم و جنس شریف سخت عناصر، ]یعنی نژاد ایرانی[ ادوار فطرت را پی در پی گذراند اما برخلاف بسیاری از ملل باستان که از صفحه­ی روزگار ناپدید شدند، به جای ماند و از نوسر برافراشت. ( آدمیت، پیشین، 256)

در خصوص دین، به عنوان یکی از عناصر ناسیونالیسم، میرزا آقاخان همواره زرتشت را می­ستاید و از آن به نیکی یاد می­کند و معتقد است که قانون زند، کاملترین و مترقی­ترین کیش­های عهد باستان است و با خوی ایرانیان از هر آئین دیگری سازگارتر است(همان: 255)، البته ستایش او از زرتشت به معنی زرتشتی گری نیست. زیرا او از لحاظ اعتقادی، پیرو مذهب اصالت عقل است. فقط از این لحاظ زرتشت را می­ستاید چون آن را یکی از سمبل­های ایرانیگری می­داند.

– میرزا آقاخان فرهنگ و تاریخ ایران را نیز به عنوان عناصر سازنده ملیت ایرانی در نظر می­گیرد، به افسانه­ها و داستان­های ملی، اهمیت زیادی می­دهد و آن­ها را برای حفظ ملیت، مهم می­داند. او
می­گوید اگر هندی­ها به عنوان ملتی جدا از سایر ملل تا کنون موفق به حفظ ملیت خود شده­اند، به دلیل قدمت تاریخ آن­ها، اساطیر برهما، مهابارات و راما بوده است. در مورد یونانیان نیز می­گوید تاریخ پادشاهان و ارباب انواع، آن­ها را حفظ کرده است و اگر این تاریخ را نداشتند، همچون اقوام کارتاژ، کلده و آشور در اقوام دیگری مستحیل می­شدند، به نظر او اگر ملتی تاریخ درخشانی داشته باشد در دورانی که فتور و سستی در آن ملت پدیدار آید و رو به انحطاط رود، این امکان پدید می­آید که با استناد به این تاریخ درخشان رگ غیرت افراد آن ملت را به حرکت درآورد و آن­ها را از سقوط در طریق انحطاط نجات بخشد. ( کرمانی، پیشین: 17- 12) در واقع تاریخ درخشان ایران که مدنظر میرزا آقاخان بود، همان تاریخ ایران پیش از اسلام بود که کتاب« آیینه اسکندری» در این مورد است. میرزا آقاخان، مانند آخوندزاده از آداب و رسوم تمدن پیش از اسلام، ستایش می­کند و اعراب را به دلیل از بین بردن این تمدن، مورد نکوهش قرار می­دهد. وی به ضدیت با اعراب می­پردازد و به موازات ضدیت باآن­ها با دین اسلام نیز مخالفت می­کند. از اعراب به عنوان انسان­های غیر متمدنی نام می­برد که تمدن باستانی درخشان ایران را نابود کرده­اند و دین باستانی ایرانی که همان زرتشت باشد را برافکنده­اند.

او در مورد شکست ایرانیان ساسانی از اعراب می­نویسد:

« نتیجه­ی انتقام و قهرالهی، ایرانیان را به اسارت عرب­ها در آورد و یک ملت متمدن قدیم با آن بزرگواری و نجابت را دچار پست­ترین اقوام وحشی کرد، که زیر تازیانه­ی عرب با او معامله­ای همچو عبید و برده، بلکه چارپایان می­کردند. »( کرمانی1324: 524)

او هم چنین حملات سختی را به سلطه­ی اعراب به ایران می­نماید. از دید او « هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می­زنیم، ریشه­ی او کاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذائل و عادات ایرانیان یا امانت و ودیعه­ی ملت عرب است یا ثمر و اثر تاخت و تاز­هایی که در ایران واقع شده است. » ( کرمانی 1352: 161) تجدد و توجه به علم جدید و دانش جدید از دیگر وجوه اندیشه کرمانی است. از دید میرزا آقاخان با توجه به عقل و علم جدید است که می­توان استقلال ایران را حفظ کرد و از شر دولت­های روس و انگلیس که در آن زمان نفوذ فراوانی در ایران داشتند، در امان نگه داشت. وی که ستایشگر عقل اروپایی است( رویه­ی اول تمدن غرب) از خصوصیت امپریالیستی کشور­های اروپائی، ابراز انزجار می­کند( رویه­ی دوم تمدن غرب)اما غافل است که این خصوصیت امپریالیستی از همان عقل مورد سایش او ناشی می­شد.

[1] Positivism